Koty nie istnieją

Problem „nieistnienia Boga”
na przykładzie „nieistnienia kota”

Jako nawiedzony logik mam pewien problem z ateistami postulującymi nieistnienie Boga, jako prawdę obiektywną. W zasadzie głównie chodzi o pewne zastrzeżenie do brzytwy Ockhama której próbują oni używać do tworzenia postulatów ontologicznych. Chciałbym zatem spróbować użyć podobnej techniki by pokazać, że można stworzyć system pojęciowy w którym w podobny sposób da się udowodnić nieistnienie kotów.

Zacznijmy jednak od samego problemu „nieistnienia Boga”. Moje zastrzeżenia odnoszą się do następującego rozumowania:

  1. Bazując na współczesnej fizyce możemy wyjaśnić wszystkie zjawiska w otaczającym nas świecie tradycyjnie tłumaczone działaniem Boga bez odnoszenia się do idei Boga (a jedynie teorii fizycznych, chemicznych, astronomicznych itp.); podobnie bazując na współczesnej psychologii i kognitywistyce możemy wytłumaczyć większość zjawisk psychicznych bez odnoszenia się do koncepcji duszy (np. odnosząc się do korelatów neuronalnych i pojęcia emergencji).
  2. Dla własnej wygody powinniśmy posłużyć się „brzytwą Ockhama”, czyli pozbyć się z naszej teorii tych bytów (czy ogólniej elementów, symboli, whatever), które nie są niezbędne do opisu świata, a jedynie komplikują opis.
  3. W związku z 1. możemy w ten sposób wyciąć ideę Boga z naszego systemu pojęciowego nadal pozostając z systemem pojęciowym wystarczającym do opisu świata.
  4. Wielu ateistów, racjonalistów, agnostyków itp. wyciąga z tego wniosek, że „Bóg nie istnieje”, de facto dodając do swojego systemu pojęciowego dodatkowe założenie „¬∃x(x jest Bogiem)”. Tu zarzut jest oczywisty: to dodatkowe twierdzenie też powinno być wycięte brzytwą. Myślę jednak że pokazanie tego paradoksu na przykładzie czegoś bardziej namacalnego niż Bóg będzie ciekawszym eksperymentem myślowym, stąd pokażę że można to samo rozumowanie odnieść do kota (w stosunku do którego mamy przecież odwrotną intuicję niż do Boga — kot istnieje, bo możemy go dotknąć i sprawdzić; a (nie)istnienie Boga jest kwestią wiary).

Istotne jest również to, że z faktu że mam zastrzeżenia do „nieistnienia” nie wypływa fakt, że uważam że można powiedzieć, że „Bóg obiektywnie istnieje”. Uważam, bowiem że nie jest ani tak, że Bóg obiektywnie istnieje, ani tak, że Bóg obiektywnie nie istnieje (i jest to postulat na gruncie filozofii języka, a nie metafizyki, więc nie jest to czysty postmodernizm — w każdym razie nie na poziomie pozwalającym wyciągać z niego wniosek „zachwyt tyle wart co wzgarda, stryczek tyle co kokarda”).

Co zatem filozof może uczynić kotu aby go pojęciowo unicestwić?

kot

Eksperyment myślowy, który chcę zaproponować, opierać się będzie na pewnej zmyślnej manipulacji systemem pojęć którego używamy do opisu świata wynikającej z obserwacji tego, jak funkcjonuje pojęcie Boga. Cechą jego współczesnego użycia jest to, że z jednej strony nauka radzi sobie bez niego, a z drugiej pełni ono bardzo istotną funkcję w wielu stereotypach (stereotypach w sensie ścisłym, a nie stereotypowym (nomen omen)) którymi posługujemy się na co dzień (np. tłumacząc sobie w prostszy sposób przyczyny zjawisk wypływających z losowości lub chaosu). Zarazem takie uproszczone wyjaśnienia mają bardzo duże znaczenie praktyczno-psychologiczne, więc stosowanie do nich w życiu codziennym brzytwy jakkolwiek zgodne z ideą samej brzytwy prawdopodobnie nie jest memem (w sensie memetycznym, nie internetowym) stabilnym ewolucyjnie o tyle, że wymaga dużych zasobów poznawczych do tłumaczenia prostych zjawisk. Praktyka pokazuje, że tak właśnie jest: ateiści zastępują sobie zestaw stereotypów odnoszących się do Boga stereotypami na temat nauki a nie w pełni naukowymi dowodami. Skoro zatem istnieją zarówno ludzie którzy radzą sobie w życiu mając w swoim światopoglądzie niepuste pojęcie Boga, jak i ludzie którzy pojęcia Boga używają tylko i wyłącznie do opisu tych pierwszych i traktuję je jako pojęcie puste; to czy można przeprowadzić podobną sztuczkę z dowolnym innym pojęciem, tworząc sztuczny „światopogląd” który go nie wymaga? Patrząc teoretycznie — powinno się dać.

Spójrzmy zatem, czym jest pojęcie kota. Współcześnie definiuje się je w odniesieniu do biologicznej klasyfikacji gatunków i to tej Linneuszowskiej. W sensie potocznym jest to zwierzę domowe, które służy głównie do głaskania i którego prototypem jest szaro-bury dachowiec.

Co możemy zrobić żeby nadal móc takie koty opisywać językiem, ale żeby słowo „kot” stało się zbędne? Możemy na przykład opisywać je pojęciami węższymi albo szerszymi znaczeniowo (pers, czyli nie każdy kot; sierściuch, czyli potencjalnie nie tylko kot). Żeby to miało sens powinniśmy dodatkowo założyć, że takie użycia są w naszym sztucznym systemie pojęciowym tymi bardziej powszechnymi. Czyli np. jego reprezentant zapytany „podaj jakieś zwierzę” nie odpowie „kot”, tylko np. „sierściuch”; oczywiście wtedy też i „sierściuch” przestanie być pejoratywny i stanie się neutralny znaczeniowo. Możemy nawet wymyślić mu jakieś nowe krótkie słowo znaczące coś szerszego niż kot.

Możemy już opisywać rzeczywistość bez użycia słowa kot, ale nadal jest to lekkie oszustwo, o tyle że jednak to słowo istnieje i ma konkretne znaczenie, którego w pewnych specyficznych sytuacjach możemy chcieć użyć (analogicznie jak my używamy nazwy „żebrowiec” na określenie traszek konkretnego rodzaju, chociaż mamy bardziej powszechnie używane pojęcia „traszka” i „Pleurodeles waltl”).

Spróbujmy więc od innej strony i zmieńmy w ogóle nasz sposób myślenia o świecie. Niech przedstawiciel naszego światopoglądu nie posługuje się Linneuszowską systematyką gatunków, ale nieco innym modelem, w którym gatunki są wydzielone nieco inaczej — na przykład stapiając nasze pojęcia gatunku i rasy w jedno; albo biorąc nasze kladystyczne opisy za te bardziej naturalne niż systematyczne. W każdym razie rozbijamy nasze pojęcie kota na kilka ciut węższych pojęć, jednak nadal na tyle szerokich, by wprowadzanie „kota” było niewygodne.

Zróbmy jeszcze jedną rzecz — załóżmy, że nie posługujemy się koncepcją życia zakładającą podział na osobniki, ale taką która pojmuje życie jako proces ciągły. Zamiast katolickiego modelu „w momencie zapłodnienia powstaje nowy podmiot” przyjmijmy model „zapłodnienie jest tylko pewnym etapem pewnego ciągłego procesu”. Teraz widzimy drzewo, a nie sumę gałęzi. I zamiast mówić o naszym sierściuchu rasy perskiej mówmy o pewnej materialnej manifestacji platońskiej idei sierściuchowatości. Tak na prawdę ta „platońska idea” jest nam niepotrzebna. Jeśli „materialna manifestacja idei sierściuchowatości rasy perskiej” zyska własne słowo (dajmy na to „ąęź”) to słowo to może się oddzielić od swojej definicji i istnieć samodzielnie (przejmując jako symulakr funkcję językową definicji którą oznaczało). Mamy więc ideę nie zapośredniczoną ani w naszym pojmowaniu kota jako osobnika ani jako gatunku, która jest wystarczająca do opisu empirycznego faktu „po podwórku łazi kot” — „obserwuję na podwórku zachodzenie fenomenu ąęź”. Żeby było prościej zredukujmy sobie „obserwuję zachodzenie fenomenu” do „ųųųźam” — „ųųųźam na podwórku ąęź”. Jest to już nieco inny język bazujący na nieco innych założeniach filozoficznych i zachodzić zaczyna Quineowskie niezdeterminowanie przekładu na język polski, bo nie wiadomo czy ktoś ma na myśli „na podwórku jest kot”, czy „obserwuję życie kotów i to akurat perskich”.

Ha! Idźmy dalej. Powiedzmy, że nasza fikcyjna kultura wykształciła naukę która jest dużo bardziej świadoma niż nasza tego, że w skład organizmu wchodzą komórki różnych gatunków. A ponieważ komórka nie jest częścią podmiotu tylko składową przejawu fenomenu, który jest w stosunku do niej emergentny, więc nie może być po prostu pomyślany jako jego „kawałek”, więc załóżmy że jest klasyfikowana osobno jako „komórka ąęź” i to jest podstawą do naukowego opisu kota, a nie jak u nas kot sam w sobie. Żeby więc opisać do celów weterynaryjnych osobnika kota przyjmijmy, że leży przed nami mieszana kolonia komórkowa „komórek ąęź” i komórek bakterii symbiotycznych różnych gatunków. Pewna złożona całość która jest częścią fenomenu ąęź (tak jak drzewa są częścią lasu), ale która sama w sobie nie wymaga nazwania, bo przecież nie do pomyślenia jest że może być czymś innym niż sumą mięsa gatunku ąęź (bo fenomen ąęź jest w naszym fikcyjnym światopoglądzie czymś jakościowo innym tak jak dla nas czymś jakościowo innym jest „mózg” i „dusza”).

W tym momencie nie ma już tam miejsca na „kota”, a ktoś kto przyjdzie spoza i zacznie mówić o „kocie” zostanie posądzony o patrzenie na świat w kategoriach swojej prymitywnej religii, bo przecież to nie jakiś „kot” za to wszystko co widzimy odpowiada tylko naukowo udowodniona symbioza komórek ąęź i komórek bakteryjnych, która w sensie potocznym jest fizykalnym korelatem fenomenu ąęź.

Mimo że może z tego powstać spór ideologiczny te dwa języki są na siebie przekładalne (z uwzględnieniem niezdeterminowania przekładu, ale jednak). Są jednocześnie ze sobą sprzeczne jeśli oba światopoglądy wyrazimy w kategoriach języka polskiego i ze sobą skonfrontujemy, bo przecież dla nas „ąęź” nie istnieje, a dla nich „kot” nie istnieje.

kotodron
Pamiętaj: koty nie istnieją. To co widzisz tylko wygląda jak kot.

Problem w tym, że niezależnie od przyjętego systemu pojęciowego obiektywna rzeczywistość pozostaje taka sama. Zmienia się tylko opis. A więc koty istnieją, choć opis tego faktu może być inny i pojęcie „kot” może być dla nas problematyczne (ze względu na stereotyp, że konsekwencją logiczną „∃a ∧ ∃b” jest „a≠b”, podczas gdy zgodnie z logiką może być tak, że stałe a i b oznaczają ten sam obiekt, tj. „a=b”). Wracając do oryginalnego problemu: na poziomie problemów dnia codziennego (opisu świata stereotypami a nie zaksjomatyzowanymi teoriami) zarówno teza „Bóg jest” jak i „Boga nie ma” może być elementem światopoglądu który sprawdza się w życiu (jest stabilnym ewolucyjnie mempleksem). I nie można powiedzieć przy tym „ale jeden z nich jest nieprawdziwy, a drugi prawdziwy”, bo ta „prawdziwość” jest definiowana względem własnego światopoglądu, więc oznacza raczej zgodność pomiędzy systemami pojęciowymi a nie zgodność systemu pojęciowego z obiektywną rzeczywistością. Nie ma przecież żadnej w naturalny sposób wyróżnionej funkcji mapującej słowa języka na ich desygnaty — znaczenie jest ufundowane w umysłach ludzi używających języka i relacjach pomiędzy nimi. Vide:

Dziecko nie rozróżniające jeszcze owoców ani polskiego od czeskiego kupuje na moście w Cieszynie lody jaghodowe. Jest zadowolone z zawierających sztuczny barwnik i aromat lodów, które dostało. Czy zatem można stwierdzić czy mówiło po polsku i desygnatem były jagody, czy po czesku i desygnatem były truskawki?

Problem „miłości” i „istnienia”

I tutaj dochodzimy do kolejnej ciekawej rzeczy: czy podobną operację można zrobić z pojęciami, których nie pojmujemy w kategoriach fizycznych prototypów, ale po prostu są nazwami dla konkretnych uczuć — związane są z konkretnymi neuronalnymi i biochemicznymi procesami. Takimi pojęciami jest „miłość” której znaczenie jest odniesieniem do stanu emocjonalnego jaki wywołuje w nas jej obiekt. Nie jest ono ufundowane w relacjach z innymi pojęciami, ale w tym że neuronalna reprezentacja pojęcia jest pobudzana przez konkretne uczucie i w ten sposób może być ono płaszczyzną łączącą abstrakcyjną sieć pojęciową reprezentowaną połączeniami neuronalnymi z konkretnymi zjawiskami biochemicznymi (a więc łączą fizyczną rzeczywistość z reprezentacjami pojęć ją opisujących). Dzięki tego typu pojęciom nie żyjemy tylko w świecie własnych wyobrażeń, ale w czymś, co jest przynajmniej cieniem rzeczywistości.

Oczywiście nie oznacza to, że tego pierwotnego pojęcia (którego prototypem może być uczucie „kocham cię mamo”) nie można potem rozumowo przemodelować tak, że oryginalnego pojęcia w końcu nie mamy, a pobudzenia neuronów przenoszą się na inne pojęcia istniejące w światopoglądzie. Np. niektórzy katolicy spychają „miłość” w stronę czegoś co niby jest ludziom dostępne, ale nikt tego nie widział i tylko „Bóg jest miłością”. Miłość traci swój desygnat, ale światopogląd się w międzyczasie ukształtował i istnieją inne powiązania pomiędzy uczuciami a neuronalnymi reprezentacjami pojęć.

Podobnym pojęciem jest „istnienie”. Nie da się go zdefiniować inaczej niż idem per idem, a jego intuicyjne rozumienie odnosi się do tego, że doświadczamy tego, że sami istniejemy — „myślę więc jestem”, które jest bardziej definicją niż wnioskiem. Istnienie z samej natury tego pojęcia przysługuje podmiotowi który o tym myśli, jest to pierwotne, a wszelkie tezy na temat istnienia innych bytów są wtórne i wynikają z odniesienia istnienia własnego do istnienia tych bytów.

Tu jednak dochodzimy do pewnego nierozwiązywalnego logicznie problemu: samo istnienie może zostać przez światopogląd redefiniowane. Może on z jednej strony postulować istnienie sepulek, obiektów poza wszechświatem itp. nie popadając w logiczną sprzeczność (a jedynie kalecząc się brzytwą), a z drugiej redefiniować relacje pomiędzy pojęciem istnienia a pojęciami służącymi opisowi fizycznej rzeczywistości. Pojawia się tu z jednej strony solipsyzm (wszystko jest moim wyobrażeniem), a z drugiej możliwość odebrania ciału (albo nawet i uczuciom) tego modi istnienia per se, a nie tylko wtórnie odniesieniu do tego pierwotnego (np. postulując, że tym „ja jestem” jest istnienie duszy która jest poza fizyczną rzeczywistością, a istnienie ciała jest czymś osobnym). Nie jest tu istotne to, po której stronie tych sporów staniemy, a jedynie, że takie spory są możliwe.

Zatem kot może nie istnieć również dlatego, że nie przypiszemy mu istnienia, a jedynie przyjmiemy, że możliwe jest doświadczanie qualiów obserwowania i dotykania kota.

Patrząc na rzecz logicznie:

Z zasady wyłącznego środka (P⊻¬P) nie wynika tautologiczność zdania

∀x.((□ istnieje(x) ) ⊻ (□¬ istnieje(x) ))

Z tego, że przyjmujemy logikę wyposażoną w zasadę wyłącznego środka nie można wyciągać wniosków ontologicznych, ponieważ wniosek ontologiczny wyraża to, że „jest konieczne, że” podczas gdy problem może być nierozstrzygalny a sam wniosek, że jest „albo tak albo tak” może być tylko stwierdzeniem logicznym bez przełożenia na rzeczywistość (tak na prawdę chroni nas tylko przed eksplozją logiczną, którą mogłoby spowodować przyjęcie że ani P ani nie-P).

Notabene możemy z (P⊻¬P) podstawiając [P/□ istnieje(x) ] wywieźć inną tezę: ∀x.((□ istnieje(x) ) ⊻ ¬(□ istnieje(x) )) ; ale jeśli ją przekształcimy do postaci ∀x.((□ istnieje(x) ) ⊻ (◇¬ istnieje(x) )) zdanie o kocie/Bogu brzmiało by po podstawieniu do tej formuły następująco:

Albo kot/Bóg koniecznie istnieje albo jest możliwe że nie istnieje.

Co wyraźnie się różni od postulatu o tym, że nie istnieje. Analogicznie:

Albo jest niemożliwe, że kot/Bóg istnieje albo jest możliwe że istnieje.

Na koniec mam więc trzy postulaty

  1. Dyskutowanie czy kot/Bóg istnieje bez wspólnego podłoża ideologicznego jest bez sensu a pyszniący się ateiści i pyszniący się katolicy są sobie w pysze równi (a nie jak im się wydaje jedni lepsi od drugich, bo „naukowi”, albo ”bo wierzą”).
  2. Te dwa opisy są wzajemnie sprzeczne. Ma się to jednak nijak do obiektywnej rzeczywistości. Zasada wyłącznego środka nie znajduje tu zastosowania, ze względu na operator modalny.
  3. Te dwa opisy są wzajemnie przekładalne (o ile wypowiedź odnosi się do rzeczywistości, a nie do wewnętrznej struktury systemu pojęciowego). Co najwyżej może wystąpić problem niezdeterminowania przekładu (kilka poprawnych przekładów), albo pojęć nieostrych (wieloznaczność).
Ten wpis został opublikowany w kategorii Kognitywistyka. Dodaj zakładkę do bezpośredniego odnośnika.

3 odpowiedzi na „Koty nie istnieją

  1. laurie-anne pisze:

    To, co uważamy za kota jednak namacalnie istnieje a Boga nie da się dotknąć, zobaczyć, posmakować itp. (chyba że dla kogoś jego kot jest Bogiem…). Istnienie B. można rozpatrzyć na równi z istnieniem zjawisk niematerialnych.

    • As-sadaka pisze:

      Ciekawe co na to australijczycy z czasów przedkolonialnych? Dla nich istnienie boga było bardziej realne niż kota.

  2. Szczur pisze:

    Koty nie istnieją zawsze wtedy, kiedy coś zbroją. W takich przypadkach nie sposób żadnego znaleźć, jakby nie szukać.

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany.
Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *